W poszukiwaniu socjologicznej „genetyki” religii

W poszukiwaniu socjologicznej „genetyki” religii

  KAMIL M. KACZMAREK*Uniwersytet im. Adama Mickiewicza W POSZUKIWANIU SOCJOLOGICZNEJ „GENETYKI” RELIGII Streszczenie  Neodarwinowska genetyka populacyjna, interpretująca ewolucję w ka - tegoriach dziedziczności, modykacji i selekcji informacji zainspirowała szereg prób selekcjonistycznego ujęcia zmiany socjokulturowej. Autor arty - kułu argumentuje, iż źródłem ich niepowodzeń są uproszczenia tkwiące już w ujęciu przez genetykę populacyjną genu w wysoce abstrakcyjny, oderwany od kontekstu sposób. Kluczem do przezwyciężenia tej słabości jest uwzględ - nienie drugiego poziomu izomorzmów zachodzących właśnie na poziomie kontekstu (genotypu, organizmu i gatunku). Pozwala to precyzyjnie określić ewolucyjną rolę kulturowej mutacji, rekombinacji i dryfu, co autor demon - struje na przykładzie religii. Z tej perspektywy organizacje eklezjastyczne stanowią izomorczny z gatunkiem instrument ochrony zharmonizowanych systemów idei religijnych. Posiadają też jednak izomorczne z organizmami właściwości umożliwiające znaczną redukcję wpływu mutacji, transdukcji i dryfu na system religijny. Słowa kluczowe: darwinizm, memetyka, izomorzmy, ewolucja religii. SOCJOLOGIA A MEMETYKA Posługiwanie się analogiami biologicznymi do opisu zjawisk społecznych ma długą tradycję w myśli ludzkiej. Zwykle zabiegi takie nie stanowiły nic więcej niż użyteczne dydaktycznie metafory, dopiero Herbert Spencer usiłował dać tego typu operacjom bardziej naukowe podstawy w postaci ogólnej teorii organizacji * e-mail: camillos@amu.edu.pl  96  KAMIL M. KACZMAREK  (uprawianej w XX w. pod nazwą teorii systemów). Rewolucja w naukach bio - logicznych, która dokonała się w wyniku syntezy darwinowskiej teorii ewolucji z genetyką populacyjną w latach 40. ubiegłego wieku, dostarczyła zabiegom tego typu nowego naukowego uzasadnienia. Oto bowiem procesy ewolucyjne zaczęto opisywać w kategoriach dziedziczenia, selekcji i modykacji dokonującej się na genach, które ujmowano jako  jednostki informacji . Wydawało się, że droga do ujęcia kultury z perspektywy darwinowskiej stoi otworem. Pierwsze – dość wyważone – próby tego rodzaju podejmowali (głównie na polu lingwistyki)  badacze skupieni wokół Luigiego L. Cavallego-Sforzy (2001). Nowy impet dała im książka znanego popularyzatora neodarwinizmu Richarda Dawkinsa, pt. „Sa - molubny gen”. Autor zaprezentował tam pewną dość radykalną wizję ewolucji „z perspektywy genu”. Organizmy, tak jak populacje czy gatunki, są dla niego  jedynie „maszynami przetrwania” genów, przez nie zresztą skonstruowanymi. Aby opisać osobliwe właściwości genów, Dawkins wprowadził pojęcie „repli - katora”. Rozumie pod tym terminem każdą jednostkę informacji, która zdolna  jest wytwarzać swoje własne kopie. Aby ewolucja darwinowska następowała, owe replikacje powinny być w przeważającej mierze dokładne, czasem jednak muszą być niedokładne, by wprowadzić element zmienności. Niejako na marginesie książki, chcąc pokazać, że geny nie są jedynymi re -  plikatorami w przyrodzie, Dawkins wprowadził pojęcie memu . Jest to „pojęcie  jednostki przekazu kulturowego czy też jednostki naśladownictwa” [1996: 266] albo – jak pisze w innej pracy – „jednostki kulturowego dziedziczenia” [2008: 40]. Mem jako replikator posiadać ma szereg właściwości upodabniających go do genu: jest względnie niepodzielny, choć nie jest łatwo określić jego granice [1996: 270], a przy tym jest równie „samolubny”, jak i gen: „Jeśli mem ma zawładnąć uwagą ludzkiego umysłu, siłą rzeczy musi to zrobić kosztem «konkurencyjnych» memów” [1996: 273].Poświęcony memom rozdział w „Samolubnym genie” – podobnie jak uwagi  poczynione w drugiej kluczowej książce Dawkinsa „Fenotyp poszerzony” – nie stanowią dopracowanej teorii, co najwyżej zilustrowany przykładami pomysł, który rozwijany był później w dwóch odmiennych kierunkach [por. Aunger 2000: 9]. Jedni badacze kładli nacisk na analogię między memami a patogena - mi, postrzegając ich transmisję w kategoriach epidemiologicznych (stanowisko ‘meme-as-germ’), inni natomiast posługiwali się pojęciowymi narzędziami genetyki populacyjnej (nurt ‘meme-as-gene’). Obie grupy zbliżały się do siebie w momencie, gdy tematem ich rozważań stawała się religia, samolubny kompleks memów działający jako typowy „wirus umysłu”.   W POSZUKIWANIU SOCJOLOGICZNEJ „GENETYKI” RELIGII   97 Na przykładzie stosunku do religii uwidacznia się najwyraźniej polemiczne ostrze memetyki skierowane przeciw nurtowi, z którego niewątpliwie wyrosła: socjobiologii. Obie w gruncie rzeczy interesuje ten sam problem: jak pogodzić istnienie tak kosztownego zjawiska z neodarwinizmem, który zakłada, że to, co kosztowne, ale nieprzynoszące korzyści, powinno być wyeliminowane przez dobór? O ile jednak większość socjobiologów pytała, jakie są adaptacyjne korzy - ści z religii (czy to na poziomie jednostek, czy grup społecznych), to memetyka  pozostaje na stanowisku, że pytanie zostało źle postawione: nie należy pytać, czemu służy religia, gdyż religia służy wyłącznie sobie samej [Dawkins 2008: 226–229]. Główny wysiłek memetyków takich jak Susan Blackmore, Richard Brodie czy David Lynch skupia się w odniesieniu do tego przedmiotu na wy - kazaniu sposobów, za których pomocą religijne kompleksy memów są w stanie zapanować nad ludzkimi umysłami i rozprzestrzeniać się w społeczeństwie. Religie, zdaniem Blackmore, mogą na przykład wiązać swoje memy z memem altruizmu, co istotnie ułatwia ich transmisję. Jesteśmy bowiem życzliwie nasta - wieni do kogoś, kto nam pomaga, i chętniej go słuchamy, gdy mówi o swoich  przekonaniach. Innym trickiem stosowanym przez religię jest strategia mimikry,  przedstawianie swych (zdaniem Blackmore ewidentnie fałszywych) idei w towa - rzystwie idei słusznych i prawdziwych [Blackmore 2002: 275]. Systemy religijne mogą wręcz same orzekać o sobie, iż są prawdą, stając się tym samym kryterium oceny prawdziwości innych idei.Z punktu widzenia socjologii memetyka stanowi skrajnie idealistyczną kon - cepcję kultury, w jaskrawy sposób sprzeczną z tradycyjną socjologią wiedzy, która wychodziła od określenia relacji między ideami a ludzkimi interesami. Przede wszystkim jednak skrajny indywidualizm metodologiczny memetyków, redukcja złożonych systemów kulturowych do najmniejszych jednostek przekazu, czemu towarzyszyły liczne uproszczenia wynikające z nieznajomości rezulta - tów, do jakich dochodziły przez stulecia nauki społeczne i humanistyczne (do tej ignorancji przyznawał się zresztą sam Dawkins: [2003: 149]), sprawiły, że ta próba „darwinizowania kultury” spotkała się z nieprzychylnym przyjęciem reprezentantów tych nauk [por. Bloch 2000; Kuper 2000; Golka 2009: 181–193]. Do wyjątków należy Walter G. Runciman, który pojęcie memu włączył do swej teorii ewolucji kulturowej [2009].Postaram się pokazać, że zasadnicza słabość memetycznego podejścia do kultury wypływa nie z tego, że jego reprezentanci za daleko posunęli się w po - szukiwaniu analogii między genami a ideami, ale z tego, że nie byli w swoich  poszukiwaniach wystarczająco konsekwentni. Pojęcie memu ukształtowane zostało bowiem na podstawie dalece uproszczonej koncepcji genu.  98  KAMIL M. KACZMAREK  Stanowisko memetyki można poddać krytyce zarówno z punktu widzenia  biologii, jak i z perspektywy socjologii, przy czym, co interesujące, dojdzie - my w rezultacie do bardzo zbliżonych wniosków. Jak postaram się pokazać, nieadekwatność pojęcia memu w odniesieniu do kultury nie tylko towarzyszy nieadekwatnemu ujęciu genu w odniesieniu do jego roli w procesach życiowych, lecz także z niego wynika. Uwagi krytyczne, jakie wysuwali wobec pojęcia genu jako replikatora biolodzy, dostarczają jednocześnie podstawy pod nową, niememetyczną koncepcję „genetyki kultury”. Możliwość takiego ujęcia, jego zalety i ograniczenia zamierzam przedstawić na przykładzie religii w dalszej części artykułu. GENY A MEMY Próby zastosowania koncepcji neodarwinowskich do kultury opierają się na założeniu, iż między transmisją genetyczną a kulturową zachodzi homologia wynikająca z tego, że w obu wypadkach mamy do czynienia z dziedziczeniem informacji. Nie jest to więc jedynie analogia czy metafora. Jak powiada Runci - man: „Jednak zróżnicowanie, rywalizacja i selekcja informacji przekazywanej z umysłu do umysłu są literalnie, a nie metaforycznie tym, co zachodzi, jakkolwiek trudno by było umiejscowić i zdekodować krytyczne mutacje czy rekombinacje i jakkolwiek różne mogą być mechanizmy doboru kulturowego oraz społecznego od tych z doboru naturalnego” [2005: 31]. A jednak ujmowanie mechanizmów dziedziczenia biologicznego w katego- riach informacyjnych (genetycy posługują się takimi terminami jak: kodowanie, transkrypcja, translacja, synonimiczność, sygnał, przekaźnik, edytowanie, korek  - ta, paralogizm, homologia, biblioteka genowa itp.; [por. Maynard Smith 2000: 178] spotkało się też z licznymi głosami krytycznymi [por. dyskusja w „Philo - sophy of Science” 2000, nr 2 oraz Grifths 2001, Godfrey-Smith 2007, Wilkins 2012; kwestie te omawiam szerzej w Kaczmarek 2012]. Warto przytoczyć kilka z wysuwanych zarzutów. 1) Geny posiadają właściwości informacyjne o tyle, o ile są odczytywane  przez złożoną maszynerię komórkową. Sam kod genetyczny jest zasadniczo  bierny w procesach zachodzących w komórce i tylko o tyle można mówić, że  pełni funkcję informacyjną [por. Godfrey-Smith 2000: 203–206; Jablonka 2002: 582]. Należy zatem postawić znak zapytania przy koncepcji genu-replikatora jako samopowielającej się jednostki informacji [por. Mayr 1997].   W POSZUKIWANIU SOCJOLOGICZNEJ „GENETYKI” RELIGII   99 2) Ujmując gen jako informację, abstrahuje się od innych jego właściwo - ści, np. chemicznych [Godfrey-Smith 2007: 118] oraz od innych elementów dziedziczonych, jak wspomniana niezależnie dziedziczona po matce złożona maszyneria komórkowa. 3) Geny nie tylko nie są jedynymi elementami dziedzicznymi, ale nie są nawet jedynymi dziedziczonymi nośnikami informacji. Eva Jablonka wyróżnia w sumie pięć rodzajów systemów dziedziczenia informacji: genetyczny, systemy epigenetyczne, dziedzictwo rozwojowe na poziomie organizmu, behawioralny oraz symboliczny systemy dziedziczenia, a poza nimi także pośredni sposób dzie - dziczenia, tzw. konstrukcja niszy [2002: 592–596; por. Sterelny 2000: 200–201]. 4) Geny nie działają niezależnie od siebie, ale w ramach złożonych systemów [por. Sober 2000: 217]. Większość istotnych ewolucyjnie cech uwarunkowana  jest przez wiele różnych genów, a znaczna część genów współokreśla jednocze - śnie wiele różnych cech. Relacje między nimi są często bardzo złożone: mogą uruchamiać czy regulować działanie innych genów, maskować szkodliwe skut - ki uboczne innych itp. Geny różnią się też wagą cech, w których wystąpieniu współuczestniczą: niezwykle istotne są np. geny odpowiadające za ogólny plan  budowy organizmu (geny Hox).5) Susan Oyama, czołowa teoretyczka biologicznych systemów rozwojo - wych dowodzi, że informacja wcale nie jest zawarta w genach, jest ona dopiero konstruowana w procesie interakcji między genami a ich środowiskiem. Oyama woli mówić o genach jak o zasobie, nie zaś programie [2000: 87]. 6) Kwestią odrębną w stosunku do zagadnienia samej istoty jednostki dzie - dziczenia jest rola, jaką odgrywa w doborze naturalnym. Dla Dawkinsa dobór na poziomie genów jest zasadniczo jedynym istotnym. Tymczasem, zdaniem Ernsta Mayra, obecnie większość ewolucjonistów podziela pogląd ortodoksyj - nego darwinizmu, iż kluczowy jest dobór na poziomie osobników, nie genów [Mayr 1997]. Niektórzy uzasadniają także wyższe poziomy doboru, populacji [Goodnight 2005] czy gatunków [Gould 2002].Sądzę, że ściśle analogiczne zarzuty mógłby sformułować socjolog, uwzględ - niając to, co wiemy o kulturze i o dziedziczeniu kulturowym, w odniesieniu do  pojęcia memu. MEMY A SPOŁECZEŃSTWO Pojęcie memu jest w sposób nieuprawniony rozszerzane na wszelką infor  - mację spontanicznie przekazywaną w społeczeństwie. Jeśli faktycznie ma być on  jednostką dziedziczenia kulturowego, należałoby jego znaczenie ograniczyć do