UNIVERSIDAD DEL CEMA Buenos Aires Argentina. Serie DOCUMENTOS DE TRABAJO. Área: Ciencia Política

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UNIVERSIDAD DEL CEMA Buenos Aires Argentina Serie DOCUMENTOS DE TRABAJO Área: Ciencia Política EN TORNO A EL MALESTAR EN LA CULTURA. PERSPECTIVAS FILOSÓFICO-POLÍTICAS SOBRE FREUD Matías E. Ilivitzky Abril
UNIVERSIDAD DEL CEMA Buenos Aires Argentina Serie DOCUMENTOS DE TRABAJO Área: Ciencia Política EN TORNO A EL MALESTAR EN LA CULTURA. PERSPECTIVAS FILOSÓFICO-POLÍTICAS SOBRE FREUD Matías E. Ilivitzky Abril 2019 Nro UCEMA: Av. Córdoba 374, C1054AAP Buenos Aires, Argentina ISSN (impreso), ISSN (en línea) Editor: Jorge M. Streb; asistente editorial: Valeria Dowding En torno a El malestar en la cultura. Perspectivas filosófico-políticas sobre Freud Matías E. Ilivitzky * Abril 2019 Resumen: El propósito del presente artículo es explorar cómo los postulados presentados por Sigmund Freud, principalmente en El malestar en la cultura así también como en otros trabajos de su autoría, pueden relacionarse con las perspectivas sobre la constitución de la sociedad y la comunidad política propuestos por diversos pensadores, haciendo en especial una comparación con las perspectivas del denominado contractualismo. Considerando que el aporte de Freud es especialmente significativo, ya que permite incorporar a la ciencia política y la sociología elementos provenientes de la psicología y del psicoanálisis en particular, se estudiarán sus impresiones y se presentarán como un complemento relevante a los aportes de intérpretes consagrados de aquellas disciplinas. Palabras clave: Freud Violencia Estado de naturaleza - Contractualismo Abstract: This article aims to explore how the ideas presented by Sigmund Freud, most particularly in Civilisation and its Discontents but also in other works, can be related to perspectives about the creation of society and the political community suggested by different thinkers, especially those identified to contractualism. Thinking that the contribution by Freud is substantial, as it allows political science and sociology to add elements from psychology and, most particularly, psychoanalysis, his thoughts will be studied and presented as a relevant complement to the visions of canonical thinkers of those disciplines. Key words: Freud Violence State of nature - Contractualism Homo homini lupus: quién, en vista de las experiencias de la vida y de la historia, osaría poner en entredicho tal apotegma? Sigmund Freud (1992: 108) Introducción El propósito del presente trabajo es explorar el posicionamiento que Sigmund Freud adopta respecto a la constitución del tejido socio-político en uno de sus escritos fundamentales: El malestar en la cultura [Das Unbehangen in der Kultur]. Esta selección se debe a que, si bien se recurre asimismo a otros trabajos de su autoría, se considera que ese texto permite explorar más acabadamente el tópico seleccionado. A tal fin se analizará desde una perspectiva freudiana la constitución del lazo político y social que se lleva a cabo entre quienes comparten una misma comunidad de pertenencia 1 así como los motivos y condicionantes que impulsan tal acto. Ello implica demostrar una pronunciada oposición con la situación previa a la conformación de dicha ligazón intersubjetiva y, por consiguiente, a la creación del nuevo ámbito común de interrelación. Aquí es donde se efectuarán gran parte de las comparaciones existentes entre Freud y escritos filosóficos comprendidos entre la época contractualista y las posteriores. En efecto aquél no solamente abordará cuestiones referidas a la psicología, sino que forjará asimismo agudas reflexiones sobre cuestiones de conformación de la politicidad y de la comunidad en pleno, avalando así también el intento de evaluar el grado de complementariedad o discrepancia entre su pensamiento y determinados autores provenientes de la filosofía política moderna y contemporánea. Finalmente en las conclusiones se abordará la visión que Freud poseía sobre el futuro de la humanidad, la guerra y las posibilidades con las que el proceso cultural cuenta para prevenir una aniquilación masiva del género humano. Una salida a la Sigmund Freud del estado de naturaleza 1 En El malestar en la cultura Sigmund Freud desarrolla un amplio esquema conceptual por medio del cual se describe, entre otros hechos y procesos psico-sociales, tanto el pasaje desde la vida individual de los primeros seres humanos como la conformación de la sociedad contemporánea como situación de infelicidad [Unglück], malestar [Unbehagen] y discomfort (tal como apareció en la primera versión inglesa de la obra, Man s Discomfort in Civilization, que finalmente se denominase Civilization and its Discontents) que acarrea la misma. Para ello Freud (1992: 76-77) aclara en el comienzo del segundo apartado que ya la propia condición humana limita las posibilidades de dicha plena, debido a que el principio del placer, primer motor pulsional del sujeto, pretende un programa de satisfacción total de las mociones y deseos, lo que es completamente imposible. En la demostración de tal imposibilidad se verá constituido el segundo principio rector de la existencia, el de realidad, que precisamente tendrá como cometido limitar la volición que, primariamente, anhela ser omnipotente. Si bien este acto de cercenamiento del horizonte desiderativo acarrea consigo a la frustración, a juicio del autor este padecimiento es preferible frente al que brinda la falta de toda precaución, límite y condicionante que conlleva un principio de placer no constreñido 2. Este sufrimiento innato del hombre posteriormente se verá materializado en tres fuentes primordiales: el propio cuerpo, el mundo exterior y natural circundante y los vínculos humanos (Freud 1992: 77-79). Los dos primeros son en cierta medida de más fácil control 2 por parte de quien los padece. Contrario sensu, las relaciones intersubjetivas plantean para Freud las más acuciantes problemáticas, y los métodos para intentar resolverlas (con disímil grado de éxito) son numerosos. La sociedad tiene la función de paliar el sufrimiento proveniente de sus tres respectivos orígenes. Ahora bien, la paradójica pregunta que se plantea en estas circunstancias es porqué el conjunto social, al ser también la forma más general del vínculo humano, no sólo es causa de soluciones sino también de problemas para sus integrantes. O dicho con otras palabras, cómo es posible explicar que las normas que nosotros mismos hemos creado no habrían [ ] de protegernos y beneficiarnos a todos (Freud 1992: 85)? Aquí entra en juego el doble papel de la cultura. Como vía de adaptación al medio externo cumple una función crucial, acelerando y aumentando las posibilidades iniciales con las que cuenta cada sujeto para tal propósito. No obstante lo cual, cuando se trata de visualizarla como un modo peculiar de principio de realidad que por ende limita el principio de placer inherente a la humanidad toda y a cada uno de sus representantes, la dificultad salta a la vista. Esto se debe a que el conglomerado cultural, diferenciándonos de nuestros antepasados animales (Freud 1992: 88), no solamente sirve como protección frente al entorno, sino que al mismo tiempo regula, condiciona y da forma a las ligazones intersubjetivas. De esta manera ciertos lineamientos culturales son percibidos y recibidos como límites a una ambición desiderativa originariamente infinita, lo que en consecuencia indefectiblemente produce una circunstancia de ardua resolución, creando así el malestar. Con relación a este tema Freud (1992: 87) hace una referencia con un cierto paralelismo hobbesiano: de qué nos vale una larga vida, si ella es fatigosa, huera de alegrías y tan afligente que no podemos sino saludar a la muerte como redentora?. Hobbes (2001: ) menciona en su Leviatán que los hombres no encuentran placer, sino, muy al contrario, un gran sufrimiento, al convivir con otros allí donde no hay un poder superior capaz de atemorizarlos a todos [ ] no hay sociedad [ ] Y la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta. La diferencia es que mientras que en el Leviatán se describe la existencia humana en forma previa a la constitución de la sociedad e ipso facto del Estado, en El malestar en la cultura se realiza la misma operación pero adicionándole además su versión ex post facto, es decir con una societas conformada que posee a su vez instancias políticas de autorregulación. Ello implica que, por más que se haya efectuado el pasaje del estado de naturaleza al estado político y civil, la realidad es que los límites que el hombre se autoimpone siguen dificultando la plena satisfacción de sus deseos, como se mencionara ut supra, y por consiguiente emerge la infelicidad 3. 3 La salida hobbesiana del estado de guerra de todos contra todos, que se ve motivada por la aspiración a conservar la propia vida y hacerla más grata, implica la autoimposición de restricciones vía la intermediación del Estado (Hobbes 2001: 153), cuyo fin es precisamente evitar la muerte violenta (Hobbes 2001: 115). Ahora bien, y aquí radica lo paradójico de esta situación, estas condiciones con las cuales se constituye la sociedad per se y simultáneamente su esfera pública presentan tal incomodidad para algunos de sus miembros que éstos contemplan como salida precisamente a su deceso (Freud 1992: 87), es decir, a la causa por la cual pactaron con sus semejantes finalizar el estado de guerra de todos contra todos 4. Lo antedicho no implica afirmar que Freud ignorase las causas por las cuales se producía el establecimiento cultural de las instituciones que regulan las relaciones entre los seres humanos. Al contrario, a su parecer (Freud 1992: ) definitivamente el hombre posee desde sus más antiguos comienzos una tendencia hacia lo maligno y la destructividad vacua y gratuita. En consecuencia es oportuno referir que en Das Unbehagen in der Kultur se evidencian, además de los principios de placer y de realidad, otros dos movimientos rectores de la acción humana: la pulsión de vida o Eros y la pulsión de destrucción o Muerte (Freud 1992: 118). Y es sobre esta doble base que puede organizarse plenamente el relato freudiano de constitución social y la consiguiente aparición de la sintomatología ligada a la disconformidad expresa en residir en un marco socio-comunitario. En el sexto apartado del escrito Freud (1992: ) describirá la existencia de dos tipos de pulsiones: una tendiente a la vida y a la construcción de un mundo de objetos, relaciones con el otro y autorrealización personal, y otra completamente opuesta, que ambiciona la destrucción tanto de lo ajeno como de lo propio. Esta última es una inclinación natural y originaria del hombre hacia el mal, basada en la agresión. Y es ella el principal obstáculo al desarrollo de la cultura, incluso una vez efectuada la salida del state of nature, entendido como state of war. De qué manera Freud complejiza el diseño hobbesiano? Pues bien, partiendo de la misma premisa de Hobbes, homo homini lupus (es decir de una concepción antropológica negativa, en el sentido de reparar en la existencia de ciertas características y cualidades que atentan contra la paz y las relaciones no violentas entre los ciudadanos), entiende que es la cultura en general 5 la que tiene que movilizarlo todo para poner límites a las pulsiones agresivas de los seres humanos (Freud 1992: 109, cursivas nuestras). Es decir que el enfoque no se remitirá meramente a los aspectos socio-políticos del fenómeno sino que, como corresponde a una perspectiva psicoanalítica, abordará a su vez los padecimientos (tanto internos como externos) manifestados por los individuos durante el mismo. El paso cultural decisivo (Freud 1992: 94) se da cuando se sustituye e poder de cada persona por separado, basado en la fuerza bruta y la más cruda violencia, por el de la comunidad, justificado en el derecho constituido colectivamente 6. 4 El problema es que en este cardinal proceso de bargaining (negociación) el sujeto gana en seguridad pero pierde parte de su libertad, que fue máxima antes de toda cultura 7 (Freud 1992: 94). Es interesante remarcar que mientras que lo que en Hobbes concluye muy drásticamente, entendiendo que esta pérdida está plenamente justificada en el hecho de que su contraparte es la muerte violenta y directa, aquí despierta la justificación del ensayo, a fin de explicar el fenómeno de manera más matizada y progresiva. Los esfuerzos libertarios (Freud 1992: 94) que continúan existiendo dentro de algunos hombres pueden ser de dos clases. O bien están en dirección de ampliar y enriquecer la matriz cultural existente, haciéndola en consecuencia más dúctil y sofisticada, atacando anomalías diversas que atentan en simultáneo contra ésta así como contra su persona, o por el contrario se ubican en algún resto de la personalidad originaria [ ] no domeñado por la cultura [convirtiéndose] en base para la hostilidad hacia esta última (Freud 1992: 94). Aquí es en donde el mal, neutralizable por completo al momento de efectuar el contrato social en Hobbes (al menos al interior de la sociedad post-pacto), se inmiscuye dentro de la esfera socio-política en Freud. Su descripción de la personalidad permite contemplar la existencia de disonancias cognitivas y ambivalencias diversas presentes en un mismo sujeto 8, complejizando así de forma exponencial la cuestión de cómo garantizar una convivencia pacífica basada en el mutuo acuerdo entre los hombres. Siguiendo esta línea de pensamiento se contempla que el grado de libertad (tanto volitiva como de acción) con el que cuentan los individuos adentro del Estado y de la sociedad es mucho mayor en Freud que en Hobbes, lo que ubica a aquél en una mayor proximidad a filósofos contemporáneos del teórico de Malmesbury, como Baruch Spinoza (2004: 110, 129), quien en su Tratado político también le otorga cierta dosis de autonomía decisoria a los ciudadanos 9. En este momento del análisis freudiano por el contrario no se habla de una destrucción ya iniciada o en vías de constituirse en base al mismo principio fundador de la societas y de la civitas. No obstante lo cual la tensión está presente, ya que como remarca Freud (1992: 94) buena parte de la brega de la humanidad gira en torno a una tarea: hallar un equilibrio acorde a fines, vale decir dispensador de felicidad, entre esas demandas individuales y las exigencias culturales de la masa. Cómo es posible hallar dicho equilibrio? Para ver de qué modo Freud resuelve este interrogante primero es preciso detenerse en el siguiente: Cómo se evidencia el contraste entre estas dos instancias, una desencajada fuerza libertaria que no quiere verse restringida, y otra generalizada a nivel comunitario que desea conducir a aquella dentro de los patrones que visualiza como merecedores de su admiración, apartándola de otros que por el contrario ameritan su más ferviente rechazo? 5 Pues bien, componentes culturales esenciales de la última corriente son la belleza, la limpieza, el orden, la higiene personal, que en su carácter de condiciones básicas de una existencia saludable en los planos físico y psíquico permiten fundar un orden esencial de los asuntos humanos que a su vez posibilita a posteriori tanto el desempeño y disfrute de actividades psíquicas superiores tales como la filosofía, la ciencia o el arte como así también la existencia pacífica, segura y afianzada de la comunidad como un todo (Freud 1992: 91-92). Au contraire, a partir del impulso agresivo del hombre (Freud 1992: 117) pueden desprenderse características que atentarán contra todo el edificio socio-cultural descrito en el párrafo precedente. En efecto la suciedad, el desorden los vínculos sociales irregulares caracterizados por la violencia y la provocación constante frente al otro son las consecuencias de alguien que no quiere ceder un ápice de su autosatisfacción personal en pos de garantizar un entorno más seguro tanto para él como para quienes eventualmente conviven en torno suyo 10. Existe incluso una natural aversión de los hombres al trabajo (Freud 1992: 80) a partir de la cual se desprenden las más agudas problemáticas societarias, ya que sin duda alguna la actividad laboral, en tanto constructora de un mundo de objetos, servicios y vínculos intersubjetivos, es un elemento primordial de una positiva y duradera coexistencia comunitaria. Como se hiciera referencia ut supra, para Freud (1992: 109) la cultura debe movilizarlo todo para prevenir que la agresividad innata de los seres humanos y las características que lleva conexas, descritas en las líneas antecedentes, sea capaz de estar en condiciones de destruirla y, por consiguiente, de auto-destruirse ya que, como demuestran tanto las teorías contractualistas previamente mencionadas como así también el propio análisis que Freud lleva a cabo en El malestar en la cultura, no es posible que el hombre posea una vida plena de sentido por fuera de la sociedad 11. Los dos componentes más relevantes de la movilización emprendida por el proceso civilizatorio contra la agresividad del hombre son las ligazones libidinosas duraderas y el rol represivo del superyó que, al incentivar la sensación de culpa, redirige la violencia hacia el sujeto en vez de dejar que la misma llegue al entorno 12. En primer lugar la importancia que tiene el que los cimientos de una comunidad estén basados en vínculos libidinales establecidos entre sus miembros (Freud 1992: 118) salta a la vista: nada mejor que contrarrestar una poderosa pulsión basada en la violencia destructora con otra no menos intensa: el amor entendido tanto en su connotación eróticosexual-genital como asimismo el sentimiento tierno que surge cuando se desvían las metas de satisfacción sexual directa (Freud 1990: 86-87). Tal como lo enuncia Freud (1990: 88): la masa se mantiene cohesionada en virtud de algún poder. Y a qué poder podría adscribirse ese logro más que al Eros, que lo cohesiona todo en el mundo?. 6 A partir de la disolución de la horda primitiva el amor de meta sexual directa funda nuevas familias, mientras que el de meta sexual inhibida crea fraternidades colectivas capaces de perdurar en el tiempo (Freud 1992: ). Sin embargo el amor no solamente ayuda a fundar la civilización, sino que también se contrapone, al menos parcialmente, a la misma (Freud 1992: 100). Ello se debe por una parte a que la familia no quiere que ninguno de sus integrantes se desprenda de su núcleo para pasar a integrar las unidades más grandes que conforman la sociedad como un todo (Freud 1992: 101). Por otra parte si la pulsión sexual no se ve limitada los vínculos amistosos establecidos podrían hallarse seriamente amenazados, ya que sustentan su existencia justamente en la transferencia sublimatoria de la libido hacia fines que excluyan la meta sexual directa (Freud 1992: 106). De esta forma para Freud (1992: 102) la cultura extrae de la sexualidad gran parte de su energía psíquica como un pueblo o un estrato de la población que ha sometido a otro para explotarlo. Lo antedicho conlleva limitar las manifestaciones sexuales desde la misma infancia, uniformando la vida sexual y omitiendo las desigualdades de la constitución sexual innata y adquirida de los seres humanos (Freud 1992: 102), coartando así en gran medida las posibilidades de placer y goce, y causando también una involución en lo que se refiere a la relación entre el sexo y la felicidad (Freud 1992: 103). Finalmente en los apartados quinto y sexto de su trabajo Freud (1992: ) se dedica a detallar cómo la cultura procede a extender (al menos en teoría) al amor a su máxima expresión, es decir, a toda la humanidad. Para salir del estado en el cual el hombre es un lobo del hombre se generan las más poderosas represiones en sentido contrario: el hombre debe ser amor para con su semejante. De ahí el lema Amarás a tu prójimo como a ti mismo, que sin ser obra del cristianismo, es presentado como su mayor título de orgullo (Freud 1992: 106). Freud (1992: 106) se opone terminantemente a la simplicidad con la cual este criterio pretende autofundamentarse, ya que si amo a otro, él debe merecerlo de alguna manera. Por ende menciona (Freud 1992: ) que el ser humano desea primordialmente amar y defender a los que considera que le son próximos frente al entorno, estableciendo de entrada una con
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