Marxisme et théorie queer: divergences et convergences. Entretien avec Kevin Floyd

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Marxisme et théorie queer: divergences et convergences. Entretien avec Kevin Floyd
  Publié sur Contretemps  (http://www.contretemps.eu) Marxisme et théorie queer : divergences et convergences. Entretien avec Kevin Floyd Interviews[1] divergences et convergences. Entretien avec Kevin Floyd DOMPDF_ENABLE_REMOTE is set to FALSEhttp://www.contretemps.eu/sites/default/files/images/worldmaking.jpg Marxisme et théorie queer : divergences et convergences. Entretien avec Kevin Floyd[2]  D'où viennent les tensions entre ces deux traditions ? Y a-t-il une opposition irréductible entre totalité sociale et points de vues situés ? Comment penser la réification du désir comme celle du travail en général, et en termes matérialistes et historiques ? Kevin Floyd, professeur au département d’anglais de l’Université d’État de Kent dans l’Ohio, est l'auteur de The Reification of Desire. Toward a Queer Marxism  récemment traduit en français par les éditions Amsterdam ( La réification du désir  , 2013).C’est l’occasion pour Contretemps  de revenir sur la tentative de l’auteur de faire dialoguer le marxisme et la théorie queer à partir des concepts et « moments » clés qu’il mobilise dans cet ouvrage.Propos recueillis et traduits par Mathieu Bonzom et Gianfranco Rebucini.   CT : Dans le sous-titre de votre livre, vous posez clairement la question d’un rapprochement entre le marxisme et les théories queer, sous-entendant peut-être que les deux traditions (ou paradigmes ?) seraient de fait dans une relation d’exclusivité mutuelle, ou du moins de défiance réciproque. Pourriez-vous revenir sur les raisons historiques et épistémologiques d’une telle défiance ou exclusivité ?KF :  On peut tenter d'historiciser cette opposition de plusieurs façons. Voilà plusieurs décennies que le marxisme constitue un épouvantail (« straw man  ») particulièrement commode pour un certain nombre d'approches critiques dans le domaine des humanités, et il faudrait des pages et des pages pour ne serait-ce que faire la liste des raisons directes et indirectes à cela. Une de ces raisons est clairement que la chute de régimes réellement existants qui se réclamaient du marxisme a porté un sérieux coup à l'analyse marxiste – et ce à peu près au moment où la théorie queer se consolidait en tant que paradigme ; je me souviens qu'au moment où j'ai commencé à m'intéresser très sérieusement au marxisme et à la théorie queer autour de 1992-93, j'ai eu la nette impression que mon intérêt pour le marxisme me plaçait complètement à contre-courant du reste de mon environnement intellectuel : l'effondrement de l'URSS était encore une affaire d'actualité, et le triomphalisme capitaliste était à l'un de ses sommets. Mais une autre raison se situe en fait dans l'histoire politique de la période précédente (la guerre froide) : un puissant nationalisme anti-communiste qui, du moins dans le cas des États-Unis, a fortement influencé (sans les absorber totalement pour autant) les grandes priorités et orientations des vocabulaires politiques antiracistes, antisexistes, antihomophobes (par exemple, sur la question raciale et le « compromis des droits civiques », voir le livre de Nikhil Pal Singh,  Black is a Country 1). Les effets de ces normes anti-communistes du temps de la guerre froide ont été décuplés par le fait que bien des intellectuel-le-s ont commencé à affirmer que les contradictions du capitalisme, qui étaient si palpables dans les années 1930, étaient désormais résolues pour l'essentiel, que l'on était entrés dans une grande période d'abondance – période que nous voyons clairement maintenant comme le soi-disant « âge d'or » du capitalisme de l’État-providence, et qui s'est terminée ou est en train de le faire depuis un bon moment. Du point de vue de la gauche radicale, bien entendu, cette apparente  stabilisation du capitalisme était une question plutôt qu'une triomphale réponse : les classes ouvrières industrielles d'Europe et des États-Unis étaient largement perçues comme totalement compromises dans le système, subsumées par le capitalisme sans espoir de salut, au point qu'un pessimisme inébranlable envers tout renversement du capitalisme semblait être la seule réponse envisageable (on peut appeler cela la réponse Adorno). D'autres se sont mis en quête d'autres agents de transformation radicale que la classe ouvrière (c'est un peu la réponse Marcuse, que j'aborde assez en détail dans mon livre : la théorie de la libération (homo)sexuelle dans Eros et civilisation  a directement influencé les débuts du mouvement de libération gay). Pour ce qui est du contexte plus immédiat de cette opposition, il faut noter que la recherche universitaire dans les humanités est (entre autres choses) un marché parmi d'autres, qui a un besoin constant d'« innovation » pour survivre en tant que marché : c'est un élément de plus pour expliquer la fréquence du recours à une caricature du marxisme comme repoussoir à la dernière innovation à la mode, un repoussoir dont plusieurs variantes ont eu une grande influence dans les études de genre, les études queer, les études post-coloniales, et un certain nombre d'autres domaines d'analyse. Rien d'étonnant à la remarque d'Eve Kosofsky Sedgwick, dans un entretien avec Jeffrey Williams paru il y a des années maintenant : les études queer étaient selon elle un « champ en pleine croissance », contrairement au marxisme2.Mais pour moi, les raisons épistémologiques sont encore plus intéressantes. L'une des raisons pour lesquelles le marxisme est depuis longtemps la cible de nombreuses critiques de gauche  est qu'il requiert souvent (on pourrait même dire nécessairement) de pratiquer une pensée de la totalité, une pensée de système, à un certain niveau d'abstraction. Tenter de comprendre un processus nommé capitalisme – peut-être le processus le plus objectivement et brutalement totalisant qui soit, ce processus dont l'une des caractéristiques propres est la réduction de tout ce qui bouge à la logique de la valeur d'échange – si on se donne pour priorité de comprendre cela, dans un projet intellectuel, je ne vois pas comment on peut se passer de cet effort que Luk á cs appelait « l'aspiration à la totalité ». Mais dans les années 1960, bien sûr, on a assisté à un éclatement, à l'émergence et à la différenciation de ce qu'on appelait de « nouveaux mouvements sociaux ». Puis est venu le néolibéralisme – dans lequel les « politiques identitaires » ( identity politics ), dans leurs versions les moins subversives en tout cas, sont devenues parfaitement compatibles avec l'ordre marchand. Logiquement, ces événements ont donné toute leur importance et toute leur force, pour bien des intellectuel-le-s, à plusieurs approches épistémologiques de la différence, et ces priorités analytiques ont (inévitablement, peut-être) fait paraître toute tentative de penser la totalité comme un problème.  Depuis quelques années un certain nombre de travaux (Hennessy ; Duggan ; Warner ; Sears ; Drucker ; Manalansan ; Munoz ; etc) – dont certains sont présentés dans votre ouvrage – se sont également posé la question d’un ancrage plus solide des théories et pratiques queer dans les rapports sociaux. Pourquoi cette volonté de rapprochement aujourd’hui ? Faut-il la penser dans une conjoncture historique particulière ? Et, selon vous, quels seraient, théoriquement, les avantages d’une telle démarche ? L'importance du néolibéralisme est immense à ce sujet : je pense qu'il constitue un contexte crucial qui contribue à fonder et à définir, explicitement ou non, les différentes interventions que vous citez. Comme je le dis dans le livre, la résonance bien plus forte entre le marxisme et les études queer – dont je vois les signes apparaître aux environs de la fin des années 1990, aux États-Unis en tout cas – s'est réalisée notamment en réponse à la conversion du mouvement gay dans et par la politique dominante (« mainstreaming  »), lorsque le droit au mariage, à l'adoption, et à l'entrée dans l'armée3 ont commencé à captiver les imaginations au point de remplacer brutalement toute autre perspective politique anti-hétérosexiste. L'un des objectifs de l'élargissement des horizons de la pensée queer a été de répondre à une expérience sociale de contraction, à un phénomène dans lequel on pouvait voir sans l'ombre d'un doute que le capital commençait à subsumer la logique même des luttes contre la normalisation de l'hétérosexualité, dans les quelques revendications en question – dont aucune ne menace les rapports de propriété par exemple, en aucune façon. La suite néolibérale du mouvement de libération gay des années 1970 est longue et déprimante. La revendication du mariage gay, à l'image des politiques identitaires les plus inoffensives et néolibérales, s'aligne parfaitement avec le statu quo  – c'est ce que l'on constate dans le remplacement d'un militantisme queer large,  anticapitaliste et antiraciste, par des organisations qui pratiquent le lobbying, comme la  Human Rights Campaign  aux États-Unis ; mais aussi dans un racisme structurel grandissant, qui a tout à voir avec la privatisation de plus en plus violente de l'espace social.Certes, ACT UP portait un refus de la normalisation de la vie queer, dans sa critique des fermetures de saunas gays à New York, par exemple. C'était un geste de refus qui manifestait encore beaucoup de l'énergie du mouvement de libération gay des années 1970. L'un des aspects les plus tristes, choquants même, des argumentaires en faveur du mariage gay, est la présentation récurrente du mariage comme une façon de « retenir les leçons » de la catastrophe du SIDA telle qu'elle fut vécue par les populations gaies urbaines aux États-Unis dans les années 1980 : nous avons appris dans la douleur la leçon de l'irresponsable promiscuité de notre jeunesse, nous dit-on, et il est temps de grandir. Dans les années 1990, on trouve ces arguments chez des universitaires ouvertement gays, par exemple. Alors certaines interventions assez anciennes, dans les études queer, sont plus indispensables que jamais, comme l'essai de Leo Bersani intitulé « Le rectum est-il une tombe ? »4, et celui de Douglas Crimp, « How to Have Promiscuity in an Epidemic » (Comment pratiquer la promiscuité en pleine épidémie)5 ; et on peut en citer d'autres plus récentes, comme le livre de Samuel Delany, Times Square Red, Times Square Blue 6.En termes théoriques, en tout cas, les avantages de cette conjoncture ont été la promesse d'une analyse plus rigoureuse des multiples façons dont capitalisme et sexualité s'entremêlent historiquement, et de toutes les dynamiques qui opèrent la médiation de ces rapports, selon des modalités qui varient dans le temps et l'espace – sans parler du fait que la brutalité du pouvoir de normalisation et de discipline inscrit dans le capital semble devenir plus lisible dans l'ensemble, sous l'effet de la crise globale de l'accumulation qui se déroule depuis les années 1970. Cette promesse n'a été, au mieux, qu'imparfaitement tenue, mais je renverrai au numéro 18.1 de 2012 de la revue GLQ 7, qui illustre le fait que cette question conserve toute son importance dans de nombreux travaux importants dans le champ des études queer.  Dans La réification du désir  , contre le sens commun qui voudrait que les politiques LGBT et queer soient  fondées sur la différenciation et le particularisme, vous montrez qu’elles ont au contraire, tout comme le marxisme, une vision de la totalité. Vous utilisez une lecture particulière de la totalité chez Lukács, qui est celle de Fredric Jameson. Selon Jameson, le concept de totalitätintention (intention totalisante ou aspiration à la totalité) de Lukács est un processus cognitif évolutif qui s’exprime par des capacités critiques s’inscrivant dans une histoire déterminée, socialement située, dans la praxis d’une « expérience de groupe », et qui pourrait se rapprocher de l’élaboration du « point de vue situe? » des féministes des années 1980.  Dans quel sens les formations LGBT et queer possèdent-elles un accès privilégié à la totalité sociale ? Comment, en somme, leur mode phénoménologiquement spécifique pourrait-il éclairer des angles morts ou certains éléments du monde restés invisibles au marxisme ? Pour poursuivre sur la totalité à partir de ma réponse à votre première question, ce qui m'intéresse dans ce contexte – et je me suis amusé à commencer le livre par cette thèse qui peut paraître provocatrice à beaucoup de lecteurs, je pense – c'est qu'au moins une partie de ces « nouveaux mouvements sociaux » se sont efforcés, à leur tour, de penser le système, chacun à partir de son propre point de vue, socialement et historiquement situé : et donc, dans les premières pages du livre, je caractérise la pensée queer comme une autre  aspiration, une aspiration concurrente à la totalité, en quelque sorte. Alors pour ce qui est de la pensée queer universitaire, par exemple, les années 1990 apparaissent rétrospectivement comme un moment révélateur : pour la première fois depuis l'émergence de divers mouvements gays de gauche dans les années 1970, on avait une véritable démarche intellectuelle queer visant à théoriser les rapports sociaux de façon générale, à partir d'un point de vue fondamentalement queer. D'un autre côté, ce n'était pas un exercice purement universitaire : les mouvements des années 1980 et 90, y compris ACT UP et Queer Nation, ont clairement entretenu tout cela.Il y a dans certaines des interventions récentes les plus stimulantes dues à la pensée queer, des approches d'une vision plus large de la totalité, de la façon dont les normalisations de la sexualité sont toujours déjà impliquées dans le capitalisme, l'impérialisme et le racisme. A nous maintenant de faire le difficile travail de mettre ces connexions en évidence, aussi fragiles que soient nos succès. Au printemps 2013 a eu lieu un  grand colloque soutenu par la City University of New York   au sujet du «  pinkwashing  » – la façon dont certains droits accordés (au regard de la loi) à des personnes identifiées comme gaies et lesbiennes, servent à présenter le gouvernement israélien comme moderne, respectueux des droits civiques, novateur, et tolérant, et ainsi à éclipser le traitement des Palestiniens par ce même gouvernement. Un autre exemple est le refus par Judith Butler du « Prix du courage civique » qui lui était attribué à l'occasion de la célébration du Christopher Street Day en 20108 : cette tentative d'attirer largement l'attention sur le racisme dont les organisateurs de l'événement ne se sont pas désolidarisés, a eu un fort retentissement. Aussi loin que tout cela semble être d'une tentative réellement marxiste de penser la totalité, il s'agit au moins d'un début de concrétisation de la tendance vers une pensée de la totalité perceptible dans une grande partie des études queer contemporaines, une pensée de la totalité qui conteste toutes les manifestations actuelles d'un mouvement LGBT bien inscrit dans le débat politique dominant, bien inoffensif, et bien financé – celui du Christopher Street Day à Berlin et de tant d'autres Prides en connivence avec l’État et les entreprises.Est-ce que ce travail de connexion est le même que celui du marxisme, dans son usage central de la catégorie de la médiation, par exemple ? Évidemment, il y a de nombreuses raisons de répondre que non. Les divergences entre le marxisme et les études queer restent bien marquées, et il ne faudrait probablement pas les sous-estimer. Mais je crois que je préfère les sous-estimer que les surestimer. Autrement dit, je préfère surestimer les convergences, justement parce que la réaction la plus naturelle quand on pense aux rapports entre marxisme et pensée queer, c'est sûrement de penser aux divergences.Un problème épistémologique important qui subsiste, à mon avis (d'ailleurs je suis curieux de savoir dans quelle mesure vous et vos lectrices et lecteurs seriez d'accord avec moi), est le fait que tant d'intellectuels marxistes persistent de façon aussi irréfléchie à réduire même les expressions les plus radicales de politique queer et de genre, à des politiques identitaires, comme si la pensée queer n'avait pas déjà produit, et ce au moins depuis la fin des années 1980, une critique des plus virulentes qui soient, des politiques identitaires gaies et lesbiennes normalisées et en collusion avec l’État.Donc, la notion abstraite d'un point de vue queer sur la totalité, même si elle prête clairement le flanc à la critique, et risque fort de produire des généralisations excessives, nous donne néanmoins des pistes : elle permet d'envisager qu'une situation structurelle spécifique, entièrement immanente à un ensemble plus large de rapports sociaux capitalistes, la situation structurelle de se trouver objectivement exclu-e de – ou en dissonance avec – l'hétéronormalité sous ses multiples formes (comme je le dis dans le livre, je pense que c'est une situation qui est tout autant un produit du capital, à sa façon, que le fameux rôle ou point de vue du prolétariat), puisse donner naissance à des points de vue critiques sur ces mêmes rapports sociaux, un point de vue immanent aux rapports sociaux capitalistes en tant que tels.Je ne dirais pas que l'accès à la totalité qui caractérise la pensée queer soit absolument unique ; je dirais plutôt qu'il est distinctif. En d'autres termes, j'essaie de développer dans le livre une critique dialectique de l'opposition statique entre totalité et différenciation qui semble être présupposée dans tellement de travaux. C'est une critique qui est déjà présente chez Marx, dans sa révision matérialiste de cette idée de Hegel, l'identité de l'identité et de la non-identité : autrement dit, l'identité et la différence ne peuvent être réellement pensées qu'ensemble. Ce livre sert donc à comprendre la différenciation, non pas en termes d'identités différenciées LGBTQI (ou raciales, ou genrées), mais en termes de situations sociales et historiques différenciées et d'expériences collectives qui conditionnent la pratique même de la pensée de la totalité, la différenciation – interne à un capitalisme lui-même toujours plus différencié – des points de vues internes, des situations sociales internes, à partir desquels peut apparaître l'horizon interprétatif du capital lui-même. Il s'agit de penser la différence en termes de positionnements sociaux divergents dont naissent des aspirations divergentes à la totalité. Et aussi de laisser un espace ouvert à des possibles convergences imprévues, des possibilités que j'essaie d'aborder dans tous les chapitres. Je pense que le livre le permet précisément en présentant ces points de vue comme structurels et historiques plutôt qu'essentiels. On peut exister dans un point de vue queer, ou non, en d'autres termes les espaces queer sont des espaces « d'entrées et de sorties », pour reprendre l'expression de Lauren Berlant et Michael Warner9 – et on existera nécessairement dans un certain nombre d'autres points de vue en même temps. Disons que les points de vue ne sont pas des personnes ou des populations. Ce sont des positions épistémologiques potentiellement  critiques, enracinées dans des situations structurelles particulières dans les rapports sociaux capitalistes, et des expériences spécifiques de ces rapports. La critique post-structuraliste qui consiste à dire que la théorie féministe du point de vue est « essentialiste », m'a toujours paru injuste et caricaturale.  En vous inspirant des travaux de la Gay Left, et notamment des analyses de John D’Emilio sur l’historisation des formations homosexuelles (notamment masculines), vous cherchez à montrer « l’étonnante similitude » et contemporanéité entre l’apparition de la clinique comme forme moderne de confession d’objectivation sexuelle et le fordisme-taylorisme. Vous faites alors dialoguer les travaux de Foucault sur la sexualité et de Lukács sur la réification en montrant comment ces deux processus historiques ont en commun une déqualification (deskilling) du corps provenant d’une discipline de classification et d’abstraction du désir et des capacités spécialisées (skills). Comment ces deux dynamiques historiques de réification s’inscrivent-elles dans les besoins du capitalisme fordiste et quels sont leurs effets sur les masculinités de cette époque ? La redéfinition de la masculinité – ou, pour le dire comme dans le livre, la transformation progressive et inégale d'une norme de virilité datant du 19 e  siècle, à une norme de masculinité inscrite dans le 20 e  siècle – se produit en grande partie en rapport avec une certaine notion normalisée de la virilité blanche au 19 e siècle, déjà définie autour de la compétence dans le travail qualifié. Dans la première moitié du 20 e  siècle, alors que les pratiques de travail qualifié auxquelles s'identifient tant d'hommes blancs, sont attaquées par une déqualification radicale, je pense que cette norme ne peut pas simplement s'évaporer ; elle doit aller quelque part, être placée ailleurs dans l'expérience et dans l'idéologie – si elle s'évaporait, cela impliquerait que les normes hégémoniques de virilité doivent être réinventées de haut en bas dans la société, ce qui est historiquement peu plausible, c'est le moins qu'on puisse dire. Donc je pense que cette norme s'est déplacée vers l'espace-temps des activités de loisir, vers ce que Marx appellerait le « moment » de la consommation, et non dans celui de la production. J'affirme que cette redéfinition de la masculinité du point de vue des compétences de travail, pratiques et corporelles, a également une dimension sexuelle – elle converge historiquement avec la réification du désir, qui a pour effet (entre autres) de différencier la population entre forme hétérosexuelle et forme homosexuelle de subjectivité. Et je pense que cette différenciation a tout à voir avec une autre déqualification qui se produit plus ou moins en même temps – la redéfinition psychanalytique clinique, « scientifique », de la subjectivité sexuelle comme une chose qui nécessite de recourir à un « expert » scientifique pour qu'elle soit « diagnostiquée ». Donc la norme de la virilité se transforme pour devenir – via la réification du désir, et aussi via le Taylorisme, le Fordisme, et l'imposition d'une norme de consommation à la population des États-Unis, le tout à partir d'une même période au tournant du siècle – la norme de la masculinité.  Pensez-vous que ces changements historiques dans la masculinité doivent se lire aussi à la lumière d’une production spécifique de la blanchité aux États-Unis ? Absolument – même si je ne sais pas si le livre insiste assez sur cette idée. L'une des limites les plus claires de mon analyse est le fait que je m'appuie principalement sur des exemples textuels blancs, comme plusieurs recensions en anglais l'ont souligné à juste titre. Mais je situe effectivement l'émergence d'une norme de masculinité dans des processus plus généraux de racialisation, et j'espère que le livre parvient au moins à traiter la masculinité blanche comme une question plutôt qu'une réponse. Cette norme émergente de masculinité, comme je le disais, opère bien plus dans le domaine de la consommation que dans celui du travail. La masculinité devient quelque chose qu'il s'agit d'émuler, d'acheter via des magazines et des livres vendus à la classe moyenne (Hemingway est un exemple évident, là-dessus), il y a un marketing de la masculinité qui a aussi une fonction pédagogique. Il va sans dire que les consommateurs de cette norme émergente, au moins dans les premières décennies du siècle, étaient dans une large mesure blancs et de classe moyenne.
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