从江南义疏到《周易正义》 ——隋唐《周易》义疏学中的儒佛之争 From the Southern Commentaries to Zhouyizhengyi-- The Arguments between Confucianism and Buddhism in Sui and Tang Dynasty

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从江南义疏到《周易正义》 ——隋唐《周易》义疏学中的儒佛之争 From the Southern Commentaries to Zhouyizhengyi-- The Arguments between Confucianism and Buddhism in Sui and Tang Dynasty
  (此文发表于《哲学门》第二十八辑,页 122-137 )   从江南义疏到《周易正义》   ——隋唐《周易》义疏学中的儒佛之争   谷继明 ①   容提要 :儒学在唐代并非沉默无为。面对佛教的挑战,以孔颖达为代表的儒家学者通过修撰《周易正义》来整肃儒家的佛教浸染。通过对比“江南义疏”与《周易正义》的不同,我们可以看出孔颖达裁剪的着重点及其用意所在,进而看到传统经学的义疏之学中思想的角逐。由于旧疏的亡失,对于“江南义疏”的认识以前有较大的缺失;但藏于日本的古抄本《讲周易疏论家义记》却能丰富我们的视野,并重新审视在《周易》方面南北朝义疏到唐代的变化。这段认识对宋代理学的起源研究也有启发意义。   键词 :周易正义   三教   讲周易疏论家义记   义疏学   言及儒学,我们立即想到的是先秦原始儒家,汉代经学,宋明理学,以及清代的新汉学。讲到隋唐,“隋唐佛教”、“宗派佛教”的习用词汇则可反映出一般的学术史对这个时代思潮的定位。毫无疑问,隋唐正是佛学大放异彩的时候;儒学则稍显暗淡。但这并不意味着儒家在这一时代、在隋唐帝国是失声的,更非无所作为。孔颖达修撰《五经正义》的工作便能反映出当时面对六朝学术、面对佛道而教的挑战,儒者所具有的思考与努力。也正是在这个视角下,《周易正义》的研究才更具有意义。   一、三教争论与《正义》编修   佛教传入中国后,在南北朝发展迅猛,覆盖了自天子至于庶人,硕学以及乡民的广大群体。检南北朝各正史的《儒林传》,可以看到不少名儒硕学竟也笃信佛教、研究佛学。到了唐代,佛教更是发展迅速。统治者方面,尽管汤用彤先生曾指出“综观太宗一生,并未 诚心 奖挹佛法” ② ,但是其优诏沙门的政策亦是事实,故郭朋先生称太宗为“媚佛” ③ ;高宗、中宗、睿智均信佛法,武后尤其顶礼膜拜 ④ 。民间信仰佛教更是不计其数。佛教问题不仅仅是信仰问题和社会问题,同时关乎着国家的宗教政策和意识形态选择。南北朝以来佛教的迅猛发展,已经与儒、道相互争衡。唐帝国立政之始,自然要重新序列三教,确定主流的意识形态。这个阶段政策的重要意义在于,它是自汉以后又一个统一强盛的帝国来确定价值观的行为。与汉代不同的是,儒家这次面临着前所未有的强劲竞争对手。   当时儒家的主要力量在教育系统,亦即从中央到地方的国子学、太学、四门学、州县学等 ⑤ ,另外还可以包括礼官系统;其主要的活动形式,则是对儒家经典经义的学习、讲解。国家层面的三教讨论,儒教方面主要是由国子祭酒或信奉儒学的重臣所主导的。贞观十二年( 638 ),孔颖达迁国子祭酒,此年他亲自参加了一次重大的三教争论事件:   “贞观十二年,皇太子集诸官臣及三教学士于弘文殿,开明佛法。纪国寺慧净法师   ①   谷继明,北京大学哲学系博士研究生,研究领域为易学、经典诠释。   ②   汤用彤《隋唐佛教史稿》,武汉大学出版社 2008 年,第 13 页。   ③   郭朋《中国佛教思想史》第 2 卷,福建人民出版社 1994 年,第 187 页。   ④   汤用彤《隋唐佛教史稿》,第 20 页。   ⑤   [ 宋 ] 欧阳修《新唐书》,中华书局 1975 年,第 1266 页。    预斯嘉会。有令召净开《法华经》,奉旨登座,如常序胤……。有国子祭酒孔颖达者,心存道党,潜扇斯玷,曰:‘承闻佛家无诤,法师何以构斯?’净启令曰:‘如来存日已有斯事。佛破外道,外道不通,反谓佛曰:“汝常自言平等。今既以难破我,即是不平,何谓平乎?”佛为通曰:“以我不平破汝不平。汝若得平,即我平也。”而今亦尔。以净之诤,破彼之诤。彼得无诤,即净无诤也。’于时皇储语祭酒曰:‘君既剿说,真为道党。’净启:‘常闻君子不党,其知祭酒亦党乎?’皇储怡然大笑。合坐欢跃,今日不徒法乐以至于斯。” ①   此为僧人追记,自然把释家子弟如何辩才无碍、儒生道士如何狭隘浅薄写得活龙活现。抛开这些不论,但由皇储公然偏袒释氏,可以想见孔颖达在当时的满堂带着几分揶揄的欢笑中必定甚感尴尬,此亦可见佛教当时的强势局面。   佛教在官员、民间的传播,孔颖达无力限制。但佛教进一步向儒家经典义理、向儒生侵染,这在南朝以来便开始了。唐朝的科举,主要在明经、进士二科。明经最主要的就是经义的记诵、理解,此不必说;而进士虽以文为尚,其基础仍需兼习经义 ② 。若义疏都为佛学所浸染,则一定意义上意味着儒家失去了最后的阵线。出于这种考虑,孔氏在修撰《五经正义》之时,竭力要排除佛教的影响。   恰恰是在此年以后,《五经正义》的修撰工作开始进行 ③ 。此工作主要是修裁以往的诸家义疏,编撰出统一、标准的五经义疏本子,以供士人研究学习;其第一步便是要对六朝以来的义疏进行评判、拣择。面对浸染玄佛的六朝义疏,孔颖达在《周易正义序》中说:   “其江南义疏十有余家,皆辞尚虚玄,义多浮诞。原夫易理难穷,虽复玄之又玄,至于垂范作则,便是有而教有。若论住内住外之空,就能就所之说,斯乃义涉于释氏,非为教于孔门也,既背其本,又违于注。……今既奉敕删定,考察其事,必以仲尼为宗;义理可诠,先以辅嗣为本。去其华而取其实,欲使信而有征。其文简,其理约,寡而制众,变而能通。” ④   通观孔颖达对各经正义的序文,皆先于先儒有所褒扬,而后指出其失误指出并明言据何   ①   [ 唐 ] 道宣《集古今佛道论衡》,《大正藏》第 52 册,第 383 页。   ②   [ 宋 ] 欧阳修《新唐书》,第 1159-1170 页。   ③   《五经正义》的修撰过程有许多说不清楚的问题,起因在于各种记载的抵牾和模糊。修撰的开始时间就是问题之一。《唐会要•卷七十七•论经义》:“贞观十二年,国子祭酒孔颖达撰《五经义疏》一百七十卷,名曰义赞,有诏改为《五经正义》。”(《唐会要》,上海古籍出版社 1991 年,第 1661 页)《资治通鉴•卷一百九十五》:“(十四年)上以师说多门,章句繁杂,命孔颖达与诸儒撰定《五经》疏,谓之《正义》,令学者习之。”一在十二年,一在十四年,且皆不区分始撰与撰成的时间。《旧唐书》孔颖达的本传并未明确给出年代,只是在贞观十四年之后言及此事。徐松《登科记考》引《旧唐书》谓在十二年,系对史料的误用。其他学者为弥缝时间的差别而谓始撰在贞观十二年、撰成在贞观十四年,亦只是推测,并无切实根据。相关的讨论见刘文淇、赵伯雄、福岛吉彦、野间文史、张宝三、姜广辉、申屠炉明等。可以肯定的是,撰定时间必在贞观十二年孔颖达任国子祭酒之后,《贞观政要》载太宗“诏师古与国子祭酒孔颖达等诸儒,撰定《五经》疏义”(吴兢《贞观政要》,上海古籍出版社 1978 年,第 220 页)。   ④  [ 唐 ] 孔颖达《周易正义》,影印嘉庆原刊本《十三经注疏》,中华书局 2009 年,第 14 页。    疏删定。惟独《周易正义序》将南朝义疏一概加以否定。由是可知孔颖达于《周易正义》尽力尤多 ① ,它最能表现这个群体对于义疏的看法及其与佛教、玄学的交涉。   二、六朝易学的双重性格   孔颖达为何如此重视《周易》一经的撰作?前文提到,其直接原因是对六朝旧疏的极其不满。我们进一步要反思的是,为何《周易》的义疏容易与玄、佛有涉?余嘉锡先生尝谓: “江左儒生归心释教者,辄兼谈《老》、《易》,欲以通彼我之邮,而其关键则在辅嗣之注。……弼藉《周易》以谈老、庄,江南诸儒,复藉弼注以阐佛教;老、庄既魏晋所尊,佛教又南朝所尚。” ②   余先生以王弼《周易注》为沟通儒、玄、佛中的关键,其言甚韪。我们从辨章学术的角度,则要进一步要指出:易学在南朝具有双重性格,亦即经学与玄学的二重性。这一点不难得出判断,然常为学术界所忽略。《周易》首先自汉武以来即是五经之首,对它的注释,在魏晋之前皆是经学的性格 ③ ;它到了六朝时期,又成了玄学所宗奉的“三玄”之首。王弼的《周易注》,一方面继承批判马融、郑玄、王肃、虞翻等经学家的汉代易学传统,属于经学注释;另一方面则被奉为玄谈的经典而流传。   从群体和著作上来讲,六朝的易学研究者亦可分为两途:其一,经学家会通或选定权威的注本,进行详细的讲解,其主体是教育系统如国子学中的人群,其著作谓之义疏、讲疏;其二,许多人士不喜欢繁琐的讲解疏释,直接谈论《周易》中的某些问题,或通过小论文的形式发表意见,其主体是清谈家,其著作谓之“某论”。“论”在中国古代是一种常见的写作体裁。它最有利于组织作者的论据、展开论证,并且集中地、鲜明地表达自己的观点。刘勰说:“论也者,弥纶群言,而研精一理者也。” ④ “论”对经典的诠释是以问题为中心开展的,这与以经书原有脉络次序而展开的注、疏等截然不同。刘勰就把《周易略例》称作论,而不以王弼《周易注》为论。因此把论归属于疏是不正确的。   随着玄学、佛学的兴起,谈辨的激烈,“论”体尤其发达起来。刘勰记载了当时“论”体之盛:“迄至正始,务欲守文;何晏之徒,始盛玄论。于是聃、周当路,与尼父争涂矣。„„动极神源,其般若之绝境乎。逮江左群谈,惟玄是务;虽有日新,而多抽前绪矣。” ⑤ 统计《隋书·经籍志》易类,其中 7 种直接称作“论”,而《周易统略》、《周易义》等 4 部著作与“论”放在一起。如果排除“大义”类著作,单名“义疏”“讲疏”的著作则有 12 种。由此可见,疏家稍多,然“论”亦占有相当一势力。这种区分还有一有力的证据,即学者不太注意的日本保福寺藏古抄本《讲周易疏论家义记》。此是六朝旧疏 ⑥ ,其中常见“疏家”与“论家”两   ①   《五经正义》其余四经多删定旧疏,刘文淇、刘毓崧等已有考证(详刘毓崧《周易旧疏考证》,《皇清经解续编》第 5 册,上海书店 1988 年)。只是《周易正义》一疏,龚鹏程先生不同意刘毓崧的说法,认为《周易正义》为孔氏亲撰(龚鹏程《孔颖达周易正义研究》,花木兰文化出版社 2008 年,第 62-64 页)。然孔氏既云“既奉敕删定”,则似仍是根据旧疏;只是这些旧疏太不堪,孔氏只好博取其中稍征实的加以利用,实在不行的地方就自己写或专门驳斥那些旧义疏。因此径谓此书为孔氏撰写,亦不妥。   ②   余嘉锡《四库提要辨证》,云南人民出版社 2004 年,第 7 页。   ③   方术性的注释除外。   ④   范文澜《文心雕龙注》,人民文学出版社 1958 年,第 327 页。   ⑤   同上。   ⑥   按《讲周易疏论家义记》系日本兴福寺旧藏,书名虽不见《隋书•经籍志》著录,但当为《正义》之前的旧义疏。此义疏由狩野直喜博士发现,而于 1953 年公布。去岁黄华珍先生出版《日本奈良兴福寺藏两种古抄本研究》,载有图版,颇便中国学者;惜此书所作释文,在释读和断句上多有舛误。本文利用彼书,但据其图版而已。    词,这正反映了当时易学发展的两途。有学者因此将义疏体分作“疏家”与“论家”两派 ① ,又有学者要分“义家”独立于“疏家”、“论家” ② ,皆是不正确的 ③ 。   虽说是两途,但这二者并非隔绝。“论家”自己有时会撰写义疏,其论作亦会被义疏人士引用。义疏家的解释亦可作为论家讨论的基础;他们在讲经的时候亦常设辩难的程序,反映在义疏中便是某种理论论证性的段落。在一定意义上,“疏家”促进了“论家”观点进入权威、正式的经典诠释系统。   这样,南北朝《周易》义疏便受到两个方向的玄、佛影响。一是其自身体裁的形成便借鉴于佛教讲经,有不少佛教的色彩,其撰写者亦有佛教徒参与;二是独立发展的糅合玄佛的“论家”亦对义疏家产生影响。如此,《周易》义疏的“义多浮诞”便是不可避免了。   三、江南《周易》义疏“涉于释氏”   孔颖达谓十余家江南《周易》的义疏“辞尚虚玄,义多浮诞”,其所指为何?因为《周易正义》颁行之后,旧义疏皆废,以往的学者多只能从《周易正义》的偶然引用来推测当时义疏的情况。不过日本藏旧钞本《讲周易疏论家义记》,为我们认识那个时期的周易义疏乃至南北朝义疏的总体面貌都提供了宝贵的资料。结合此疏与孔颖达《正义》所引,旁证以他经义疏,我们可以基本考察出“辞尚虚玄,义多浮诞”主要指其浸染于佛教。要言之有二端:一是体制之繁冗;二是义理之玄虚。   儒家义疏仿照佛教,佛教之义疏则起于讲经,牟润孙先生已有翔实考证 ④ 。由是,其科段繁密为此类义疏形式上一大特色。佛教科段之繁密,我们看吉藏、智顗的疏则可体会。佛教经文本就段落繁多,重文叠句,科段详密亦其应有之义;然若施之于儒家经典,终必导致苛细缴绕。对于儒家义疏之科段,乔秀岩老师曾以皇侃《论语集解义疏》为例指出其特色: “一、皇疏全书中,频见科段之说,可以视为皇侃苦心经营之结果。解经作科段,此法固非皇侃所创。但前人讲《论语》,尚无科段,皇侃始作,且为之綦详。二、皇侃作科段之说,尤注意前后科段间之关系。必欲每言前后关系之理,为之常用附会之论、一面之理,初不以为病。三、皇疏言经文字句前后关系者,实不限科段之说,而其特点、原理则一也。” ⑤   《周易》义疏之科段比《论语义疏》更为繁琐,如《讲周易疏论家义记》对乾卦所作的科段:   第三释彖辞,三重:   ①   童岭《六朝后期江南义疏体易学谫论—以日藏汉籍旧钞本〈讲周易疏论家义记残卷〉为中心》,《“中央”研究院历史语言研究所集刊》, 2010 年第八十一本第二分。   ②   黄华珍《日本奈良兴福寺藏两种古钞本研究》,中华书局 2011 年,第 376-379 页。   ③   童岭先生的错误在于忽视了“论家”根本不是属于义疏、而是与义疏并列的事实。黄华珍先生的失误,是因对经学诠释的体裁不够熟悉而产生的误解。凡疏家、论家著作皆可称为“义”,是指诠释者的观点等,并非“疏”“论”那样的专名。“义记”这个名字最早也应是佛学义疏所用。僧人讲佛经义理的时候,有人将之记录下来,此即所谓“义记”;而“疏”有“记”义,故又称“义疏”。《周书•萧岿传》载萧岿著有《周易义记》(《周书》卷四十八)。此抄本中所谓的“义家”,当是泛指。   ④   牟润孙《注史斋丛稿》,中华书局 1987 年版,第 251-294 页。   ⑤   乔秀岩《南北朝至初唐义疏学研究》,北京大学中文系 1999 届博士学位论文,第 9 页。    第一释名德,四重:   第一释名,“彖曰”;   第二释叹名,“大哉乾元”;   第三释成用,“万物资始”;   第四释相冥,“乃统天”。   第二释四德,   第一释亨,“云行雨施,品物流行”;   第二释利,“大明终始,六位时成”;   第三释贞,“时乘六龙以遇天。乾道变化,各正性命”;   第四释四德相即,“保合太和,乃利贞”。   第三释圣人体此德,“首出庶物,万国咸宁”。   第四释象,三重:   第一释境智相配   ;   第一释境:“象曰天行健”;   第二释智,“君子以自强不息”。   第二释六爻象;   第三释用九义,“用九天德不可为首也”。 ①   以上只是《彖传》和《象传》部分的科段,至于《文言》部分更为复杂,限于篇幅,此处不再罗列。如同皇侃疏,这种科分也并非仅仅对各句作一分别,而是把文本分为不同的意义层次和单元。比皇侃疏更甚的是,它特别运用佛教义理来组织科段。如上引中我们看到其分析《大象传》,分“象曰天行健”与“君子以自强不息”为二段,前一段为境,后一段为智。境、智对举,佛教常有,《佛光大辞典》对“境智”的解释是:“境即所观之境界,智即能观之智慧。”这样,两个科段便通过认知对象与认知主体这种关系紧密结合起来。详细的研究,可参见冯锦荣先生的论述 ② 。上引还有一类有特色的科分,那就是先根据德目科分,   ①   此处所列抽绎原疏文骨架整理而成。   ②   冯锦荣《格义与六朝周易义疏学—以日本奈良兴福寺藏〈讲周易疏论家义记残卷〉为中心》,《新亚学报》 2001 年第二十一卷。  
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